[Aunque con retraso, os copio los apuntes que empleé en la exposición que hice en un seminario en el que he participado este curso sobre un documento de la Comisión Teológica Internacional, La teología hoy: perspectivas, principios y criterios. Perdonad lo de las notas, pues no sé cómo hacer para que todas salgan igual]
El corazón
del Señor es el conocimiento de Dios,
el que reposa sobre él será teólogo
(Evagrio Póntico, M 120).
el que reposa sobre él será teólogo
(Evagrio Póntico, M 120).
En
el año del nacimiento de W.A. Mozart, 1756, el marqués de Pombal, además de
estar dedicado a la reconstrucción de Lisboa, tras el terremoto que la había
asolado el año anterior, tuvo tiempo de crear la Companhia Geral da Agricultura das Vinhas do Alto Douro para la
protección de la calidad de los famosos vinos de Oporto. Ésta suele considerarse
la institución pionera de lo que hoy se conoce como un Consejo Regulador de una
Denominación de Origen. Estos organismos tienen dos claras competencias,
definen las condiciones requeridas para que un producto alimenticio pueda
presentarse frente a quienes quieran aprovecharse del buen nombre de los originales
de una zona y se encargan asimismo de la aplicación de dicha regulación.
No
es este nuestro caso, pues la Comisión Teológica Internacional (CTI), en el
documento que ocupa ahora nuestro interés, La
teología hoy: perspectivas, principios y criterios (Theology today:
Perspectives, Principles and Criteria), se limita únicamente a
formular doce criterios[1] –tres corresponden al primer
capítulo, seis al segundo y tres al postrero, con expresiones como «es criterio
de la teología católica... (a criterion
of Catholic theology is...)»[2]– con los cuales poder saber
qué caldos serían merecedores de la denominación de origen “Teología católica”[3].
No basta con que un vino tenga deliciosas propiedades organolépticas; para que
pueda llevar dicho etiquetaje necesita, aunque la calidad del producto no sea
muy buena, que su crianza haya respondido a la docena indicada.
Al
final del tercer epígrafe «La teología, comprensión de la fe (Theology, the understanding of faith)»
del primer capítulo «La escucha de la palabra de Dios (Listening to the word of God)», que es el que hoy centra nuestra
atención y que abarca los números del 16 al 19, encontramos formulado el
tercero de los doce:
Es criterio de teología católica que tenga,
precisamente como ciencia de fe, “fe que busca comprender (fides quaerens
intellectum)”, una dimensión racional. La
teología trata de comprender lo que la Iglesia cree, por qué lo cree, y qué
puede ser conocido sub specie Dei. Como scientia Dei, la teología aspira a comprender de manera racional y sistemática la
verdad salvadora de Dios[4].
Antes
de nuestro apartado, el capítulo primero, como ya vimos en las sesiones
anteriores, ha dedicado un epígrafe a la primacía de la Palabra de Dios (nn.
6-9) y otro a la fe como respuesta a dicha palabra (nn. 10-15): sobre dicho
fundamento, es decir, sobre la bina revelación-fe, es posible la teología[5].
El resto del documento no va a ser sino una explicitación de este capítulo,
podríamos decir que en él está ya dicho lo esencial. ¿Pero qué es teología?
Para
formular el criterio indicado, la CTI ha dado tres pasos preparatorios, en
sendos números del documento[6],
en torno a tres locuciones latinas: «crede
ut intelligas»[7], intellectus fidei y scientia
Dei. Esta comprensión de la fe que se concreta en ciencia responde a la
dinámica expresada con la susomentada cita anselmiana: «fides quaerens intellectum»[8].
Pero
antes de continuar, aclaremos dos cuestiones. La CTI, en la nota 22 de la
edición española, la 27ª en el original inglés, dada la estrecha relación que
hay entre las tres virtudes teologales[9],
apunta que habría que decir que la teología también nace de que spes quaerens intellectum y de que caritas quaerens intellectum. Por otra
parte, a lo largo del documento, además de la expresión «scientia Dei» (4 veces), encontramos también «scientia fidei» (3 veces), en dos ocasiones claramente como
sinónimas[10], y «ciencia de fe (science
of faith)» (2 veces), una de ellas compartiendo párrafo con la primera[11]; parece que hay una ligera
preferencia por que el genitivo sea la fe, lo que queda refrendado por las
expresiones «intellectus fidei» (10 veces) y «comprensión de la fe
(understanding of faith)» (4 veces).
1er paso. En el n. 16, siguiendo
el consejo de S. Agustín y con fuerte apoyo en citas paulinas[12],
el documento afirma que el acto de fe[13],
en respuesta a la palabra de Dios escuchada[14],
da paso a un nuevo tipo de intelección en el creyente, ya que «la fe contempla
el mundo entero de una nueva manera; lo ve más verdadero porque, fortalecido
por el Espíritu Santo, participa de la perspectiva propia de Dios»[15];
más adelante, como ya hemos visto, se usará la locución sub specie Dei, en la que el acento se pone en lo conocido y no en
el cognoscente. Esta amplitud cognoscitiva lo es porque «por medio de la gracia
de Dios, en cierta manera participamos incluso del propio conocimiento que
Cristo tiene de su Padre y por ello, en el propio autoconocimiento de Dios»[16].
De
esto al menos dos cuestiones que indicar para el debate:
-
Ese «en cierta manera» es justamente una invitación
a hacer teología, decir cuál sea esa cierta manera. ¿No será, en un mundo
postcartesiano, una de las cuestiones fundantes de la teología empezar preguntándose
cómo será eso?
-
¿La participación en el «autoconocimiento» qué
relación tiene con la revelación y la presencia de aquello sobre lo que se
ejerce el acto de fe? Señalemos que, en la estela de los Concilios Vaticano I y
II, el documento empieza situándose claramente en el paradigma de comprensión
de la revelación divina como autocomunicación, sin embargo, conforme avanza
parece dar mayor protagonismo al paradigma de revelación como comunicación de
verdades. Sirva de sugerencia para los próximos ponentes.
2o paso. Esa inteligencia de
la fe no se ciñe únicamente al «mundo entero» que puede ser conocido por el
hombre sin la fe, aunque no en «la perspectiva propia de Dios», sino que
también es una inteligencia que vuelve, para profundizar en ello, sobre lo que
por revelación le está presente en la fe y ha acogido obediencialmente: «Este
es el camino de la comprensión de la fe (intellectus
fidei)»[17], que nace del dinamismo
propio de la fe y la alimenta para su crecimiento. Este camino tiene un término
que trasciende la compresión que se pueda tener del misterio en el mundo
presente: «El sentido del intellectus
fidei es el camino que va desde el acto de creer, que es su fuente y
principio permanente, a la visión de la gloria (la visión beatífica; cf. 1Jn
3,2), de la que el intellectus fidei
es un anticipo»[18]. Dejemos las posibles
cuestiones de debate para más adelante.
3er paso. Una vez dicho que
hay una comprensión de fe del mundo (n.16) y también una comprensión de fe de
la fe misma (n. 17), la CTI señala que dicha comprensión tiene distintas
formas, una de las cuales es la teología (n. 18)[19].
Ésta, como cualquier otro acto y forma de comprensión de la fe, «se basa en el
acto fundamental de la escucha en la fe de la Palabra de Dios revelada, Cristo
mismo»[20],
pero «en sentido estricto, se hace teología cuando el creyente se compromete a
presentar el contenido del misterio cristiano de una manera racional y
científica. La teología es por tanto scientia
Dei en tanto que es participación racional en la sabiduría que Dios tiene
de sí y de todas las cosas»[21].
Tras
dar estos tres pasos, el documento de la CTI presenta el susomentado criterio
tercero de catolicidad de la teología y es el momento en que presentemos, para
salpimentar nuestro debate, un tríptico de cuestiones en torno a la locución scientia fidei. La primera tabla del
mismo será acerca de la scientia, la
segunda sobre la fides y la última
sobre la unión de ambas por el genitivo. Las dos primeras cuestiones caen a las
manos, la última en un primer sentido también. La sinonimia de scientia fidei con scientia Dei centra la atención en el objeto de la ciencia o de la
comprensión, sobre qué recae; mientras que la asociación de la ciencia de fe a la
dinámica de la fides quaerens intellectum
pone el acento en el sujeto creyente, en la fe que busca comprender. Pero la
cuestión del genitivo creo que es más radical que plantearse si es objetivo o
subjetivo o si no es ni lo uno ni lo otro, sino los dos al mismo tiempo, un
genitivo biunívoco –con permiso de los
lingüistas–, a la fides como sujeto
le corresponde la scientia como
objeto y viceversa, si bien el manadero esté en la fe. Tal vez haya que ir un
poco más allá y preguntarse por el genitivo mismo en tanto que genitivo, no por
supuesto desde un punto de vista lingüístico, pues esta pregunta lo es por el
tipo de unión real que se da entre scientia
y fides.
En
nuestras lenguas romances y en otras, ciencia y fe estarían unidas por una
preposición, la unión sería como un puente externo a ambas: ciencia – de – fe.
En latín y en griego, por ejemplo, el “de” formaría parte de la fe, al
declinarse ésta en su forma genitiva: ciencia – defe. En hebreo, en cambio, al
tenerse que poner ciencia en estado constructo, el “de” sería parte de ésta:
cienciade – fe. En ambos casos, el puente, aunque forme parte de uno de los dos
términos es externo al otro. En cambio, en una construcción aglutinante, hasta
el “de” podría desaparecer dando lugar a una única palabra: cienciafe o
feciencia. Preguntarse por el genitivo, en nuestro caso, es ante todo preguntarse
por el tipo de unión y de unidad.
Pero
vayamos a los tres puntos que nos propusimos.
1. Scientia.
Como ya hemos visto, la ciencia es presentada como un tipo de comprensión. Dos
cuestiones nos salen al encuentro: qué es comprensión (1.1) y en qué consiste
el tipo propio de la ciencia (1.2).
1.1 Según se entienda qué es
comprensión, así se entenderá también la teología y, por consiguiente, se hará
teología de una determinada manera. Siempre que a los presentes no les parezca
mal, podríamos dejar al margen del debate dos empleos del término. Uno es el
que se da en el problema de la cuantificación del concepto en lógica[22];
el otro uso se daría en la línea de la ciencia comprensiva[23].
Creo
que es más interesante fijarnos en otra cuestión. En el momento de preparar
esta presentación, en la página web del Vaticano, no aparecía la traducción al
alemán, pero podemos barruntar que seguramente understanding se traduzca por Verstehen.
Pues bien, para Dilthey, por la comprensión (Verstehen) tendríamos la aprehensión de las vivencias psíquicas
gracias a sus exteriorizaciones; en éstas lo psíquico se expresa o convierte en
objetivación del espíritu y, a través de ello, es posible una hermenéutica de
la vida psíquica, la comprensión nos daría el sentido de las vivencias. La
explicación (Erklärung) no es posible
en este caso. Desde este autor, es frecuente encontrar que lo propio de las
ciencias del espíritu es la comprensión, ocuparse en significaciones y
sentidos. En cambio, la explicación de los hechos sería lo propio de las
ciencias naturales. En Heiddeger, tenemos ciertamente que el hombre es el
comprensor del ser, ya que la comprensión sería uno de los existenciarios del Dasein, la posibilidad de ser lo que más
propiamente es, pero la comprensión la entiende asimismo de otro modo, posiblemente
como interpretación de sentido en la misma línea de Dilthey.
Si
comprender fuera interpretar, entonces todas las formas de la comprensión de fe,
no sólo la teológica, serían reductibles a hermenéutica. ¿Pero comprender es lo
mismo que interpretar o no será que la interpretación es sólo una forma de
comprensión? ¿Y la interpretación lo es sólo del sentido o no lo sería también
ante todo de aquello que tiene un sentido? ¿No será la explicación causal[24]
otra forma de comprensión? ¿Podría haber otras formas de comprensión? ¿Cuál (o
cuáles) de todas las posibles formas de comprensión sería la propia de la
teología?
1.2 En el caso de la teología –dice la
CTI–, estamos no sólo ante una comprensión, sino ante una comprensión
científica. La ciencia –señala– es pluriforme y «cada ciencia tiene su propio
objeto y método específico»[25].
La teología, por tanto, al ser ciencia, tendrá que tener un objeto y un método.
El objeto es siempre particular: «la ciencia trata de dar cuenta de un aspecto
limitado y bien definido de la realidad particular, subrayando los principios
que explican las propiedades del objeto estudiado»[26].
En el caso de la teología, el objeto de dicha ciencia es «lo que la Iglesia
cree, por qué lo cree, y qué puede ser conocido sub specie Dei», como ya se señaló; «la revelación divina que la
Iglesia acepta como verdad salvadora universal por medio de la fe»[27];
y más concretamente, «su materia propia es el solo y único Dios»[28].
En cuanto al método, «estudia su materia del modo que le es propio, esto es,
por medio del uso de la razón iluminada por la revelación»[29];
sin embargo, hay una multiplicidad de métodos y disciplinas, lo cual habrá que
tratarlo en la sesión en que ataquemos los nn. 74-85.
En
cuanto a la comprensión, ya que es ciencia, se tratará de una que lleve al conocimiento
de los principios de la materia objeto de su estudio, como se acaba de indicar.
Esto se hace de «manera racional y sistemática», como ya se vio. El tipo de
comprensión vendría calificado no por lo racional, ya que esto sería común a
cualquier comprensión humana, aunque sí debiera llevarnos a preguntarnos si
sería una racionalidad teórica o práctica. Más bien estaría definida la
comprensión, por lo dicho hasta aquí, por
un conocimiento sistemático de los principios de un objeto concreto llevado a
cabo metódicamente. Creo que este modo de entender la ciencia de la CTI podría
ser uno de los puntos a debatir después.
Conforme
a lo visto, lo más definitorio de la teología, frente a otras ciencias sería
ciertamente el objeto, mas no simplemente por ser un objeto diferente, sino por
ser un diferente objeto, ya que su modo de ser real es irreductible a cualquier
otra realidad mundana y al mundo mismo. El objeto, al ser trascendente al
mundo, no está ahí disponible para ser accedido por cualquiera y en cualquier
momento, sino que es cognoscible por fe en su autocomunicación en la revelación;
lo cual pondría en cuestión que lo pudiéramos tratar como objeto, a no ser que sea en un sentido asaz lato. Esto comporta que
el modo de comprensión, junto al objeto y por el objeto mismo, sea
peculiarmente definitorio de la teología como ciencia, pues el modo de comprensión
propio de la ciencia, en este caso, lo es de una «razón iluminada por la fe»[30].
La racionalidad habrá de ser una racionalidad creyente, no simplemente teórica
o práctica; o, si preferís, habría que preguntarnos si es una racionalidad
creyente teórica o una racionalidad creyente práctica.
Pero
antes de interrogarnos sobre esto, debemos detenernos un momento en otra
cuestión. La teología es definida como ciencia, pero, como acabamos de ver, lo
es de una manera muy peculiar. Por ello, no solamente es ciencia, sino también
sabiduría, por dos motivos, pues «la sabiduría es una visión unificadora. […]
la sabiduría se esfuerza en proporcionar una visión unificada de toda la
realidad. Es, en efecto, un conocimiento según las causas más altas, más
universales y aclaratorias»[31]
y porque «es participación racional en la sabiduría que Dios tiene de sí y de
todas las cosas»[32]. Esto pone delante de
nosotros dos tareas de deslinde y amojonamiento de fincas, a las que
dedicaremos seguramente algún tiempo en la sesión sobre los nn. 86-99: por un
lado, la filosofía y, por otro, la sabiduría mística[33].
En el primer caso, la diferencia con la teología estaría tanto en el objeto
como en la capacidad puesta en juego; en el segundo, sería esto último, pues
«“el conocimiento de los santos” es un don del Espíritu Santo que procede de la
unión con Dios en el amor»[34].
Señalemos que tal vez, cuando tratemos esto, nos interese ver que aunque haya
una remisión al Pseudo-Dionisio Areopagita, sin embargo no se habla de la
teología simbólica y pudiera ser valioso perfilar la teología especulativa no
solamente en relación a la mística, sino también a la simbólica.
2. Fides.
Ya veíamos que la expresión intellectus
fidei podría ser entendida tanto como genitivo objetivo como subjetivo. El
documento de la CTI, como vimos en la sesión anterior, distingue entre fides quae y fides qua[35]. Dos graves cuestiones tenemos por
delante, lo que ha de comprender la teología (2.1) y aquello por lo que
comprende (2.2).
2.1 Como dijimos, de la comprensión
teológica, la «materia propia es el solo y único Dios», «lo que la Iglesia cree, por qué lo cree, y qué
puede ser conocido sub specie Dei. […]
la verdad salvadora de Dios». No se trata simplemente de nociones,
fórmulas, palabras,… conceptos, si bien todo esto tiene su importancia, es más,
su imprescindibilidad, pues la intelección creyente de Dios que se nos da a
conocer en la revelación de sí, no solamente es sintiente, sino que tiene lugar
en la economía sacramental, lo es en misterio y, por ello, también es así para
la comprensión teológica, siempre anterior a la visio beata, aunque hacia ella encaminada[36].
Los conceptos, juicios, razonamientos, etc. dan una peculiar carnalidad a la
autocomunicación divina, pero sólo carnalidad. De cómo las teologías entiendan la
carnalidad de lo mistérico, así tendremos un amplio abanico de teologías, desde
las que acentúen más lo nocional, por ello más abocadas a la sola hermenéutica,
hasta las de corte más iluminista, siempre con mayor riesgo de una especulación
más o menos inventiva de corte gnóstico por adelgazar la carne verbal de los
misterios. De cómo entendamos la sacramentalidad, dependerá que favorezcamos o
una idolatría judicativa o una iconoclasia conceptual, si me permitís la
expresión, o una teología más objetivista u otra más subjetivista.
2.2 Con
S. Anselmo, el documento recuerda la dinámica por la que la fe busca la
comprensión. Esto creo que nos abre al menos tres nuevas cuestiones, pues no
parece que sea suficiente, como ya hemos hecho, preguntarnos por qué es
comprensión, en qué tipo de comprensión se da la teología y qué es lo que ha de
comprender.
Al
hablar de la fides qua, como suele
ser habitual, la CTI se ha centrado en el acto de fe. Sin embargo, si la fe es
la que comprende, habrá que hablar no solamente de acto de fe, sino también de
actos de la fe, uno de los cuales, aunque no el único, es la comprensión creyente,
como lo sería también «el acto fundamental de la escucha en la fe de la Palabra
de Dios revelada»[37].
No sólo habría que interesarse por qué sea el acto de comprensión creyente,
sino también por cómo sea su unión y dinámica con los otros actos de la fe.
Pero
además, a la comprensión creyente, le corresponderá una “facultad” propia; lo
mismo que a la comprensión le correspondería el entendimiento, a la comprensión
creyente le correspondería un entendimiento creyente. Dos cuestiones por tanto,
qué es el entendimiento creyente y cómo sería su unión con las otras
“facultades” de la fe.
Y
quien comprende queda en un determinado estado, en un estado de saber. Al
comprender creyente le correspondería un estado de saber creyente que no
solamente presentaría la cuestión de qué sea en sí, sino también de cómo esté
articulado con los otros estados en que el creyente queda respecto a los demás
actos de la fe. Sería aquí, en este estado de saber, donde cabría hablar de
sabiduría.
3. Scientia
fidei. Pese a la importancia del acto de comprensión, del entender y
del estado de saber, es menester hablar de la base de carácter ontológico donde
se dé, como raíz de todo lo demás, la unidad del intellectus y de la fides.
Al
final de su libro Philosophie moderne et christianisme (2010), E. Brito encuentra
una serie de rasgos comunes con los que define unos tipos formales que, a su
parecer, pueden servir para poner orden en la, a primera vista, caótica
historia de las relaciones entre la filosofía moderna y el cristianismo. Para
lo cual, toma en consideración cuatro formas principales de relación: el
rechazo, la ignorancia, la absorción y el encuentro. Según sea que el objeto o
el sujeto sean la filosofía, el cristianismo, el filósofo o el pensador
cristiano, se da lugar a ocho relaciones distintas, que son las que articulan
las conclusiones del libro y que responden a cuatro binas: 1ª El rechazo del
cristianismo por parte de ciertos filósofos y los pensadores cristianos que
rechazan la filosofía; 2ª los filósofos en los que, sin llegar al averroísmo,
se encuentra con mayor o menor acentuación la separación y/o yuxtaposición
entre filosofía y cristianismo, y la separación, por parte de algunos teólogos,
del cristianismo y la filosofía; 3ª los filósofos que subordinan el
cristianismo a la filosofía y la que se da de la filosofía a la teología en
algunos pensadores cristianos; 4ª el respeto de algunos filósofos a la
alteridad del cristianismo y la unión sin confusión de la filosofía autónoma y
de la teología cristiana en algunos teólogos.
Es
en este último apartado, en el de la unión sin confusión, donde incluye Brito
algunas consideraciones personales. Para él, fe y razón no han de excluirse ni
confundirse; han de coexistir sin confundirse la una con la otra, pero esto no quiere
decir que hubieran de estar separadas sin relación. ¿Pero es suficiente esto?
¿Hay que hablar en términos de relación o, como es usual, de diálogo? Siempre
que hablamos de diálogo hay dos dialogantes y, si se trata de relación, de dos
relatos. Es decir, habrá una separación o división superada por un puente
relacional o dialogal por muy articulador que sea, sobre el que, por otra
parte, habría que preguntarse si sería de carácter fiducial o racional, con lo
cual caeríamos en el tercer hombre. En el caso de fe y razón, esto significaría
que estarían fuera la una de la otra y continuamente habría que ir suturando la
herida; sería una unión en la que, por mucho que así se dijera, aunque no se
cayese en la mezcla o desfiguración de una y otra ni en la confusión de cada
una, siempre quedaría una separación o división, que no es lo mismo que
distinción. La raíz del problema está en las concepciones que se tengan de
inteligencia y de fe; cualquier empresa que parta de otro punto se encontrará
con dos cuestiones a unir y a la espalda con dos concepciones divorciadas de fe
e inteligencia. El camino nos fuerza a ir al punto de partida y a pensar una fe
inteligente y, desde la otra vertiente, una inteligencia creyente o, mejor
dicho, una inteligencia abierta de suyo a serlo creyente por la conversión. Una
quinta bina es posible desde la raíz de lo que sea fe en una criatura carnalmente inteligente.
Fe
inteligente que ha de pensarse en unión con la esperanza y la caridad.
Coda. Antes
de que este grupo de enólogos departa sobre
cómo mejorar la crianza de sus vinos de denominación de origen, vamos a
detenernos brevemente en una expresión latina de la que no trata el documento
estudiado, el lema dominicano «Contemplari et contemplata aliis tradere».
El comprender del teólogo ha de tener su tierra de enraizamiento desde luego en
la fe de la Iglesia, pero también en la contemplación de los misterios divinos,
del Rostro de Cristo; desde ahí, la teología tendrá siempre algo de teografía.
Esta tierra nos llevaría a hablar no solamente de la intelectual tarea de
comprensión, sino también del trabajo de preparación del humus contemplativo y,
por tanto, de la ascética del teólogo y de la teología como camino de
perfección.
Y comprensión para dar a los
demás creyentes, ministerios y carismas de la Iglesia, una peculiar carnalidad
de misterio, un enunciativo icono de conceptos, juicios, razonamientos,…
escrito con todo tipo de recursos expresivos de los que no habría de excluirse
lo hermoso, pues la verdad ha de ir de la mano de la bondad y la belleza.
[1] Cf. nn.
9, 15, 19, 24, 32, 36, 44, 50, 58, 73,
85 y 99.
[2] n. 9,
etc.
[4] «A
criterion of Catholic theology is that, precisely as the science of faith,
“faith seeking understanding [fides
quaerens intellectum]”, it has a rational dimension. Theology strives to
understand what the Church believes, why it believes, and what can be known sub specie Dei. As scientia Dei, theology aims to understand in a rational and
systematic manner the saving truth of God» (n. 19).
[8] San Anselmo, “Proslogion, Proemium”, en: S.
Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi, Opera
omnia, ed. F. S. Schmitt, t. 1, p. 94.
[9] Cf. n.
11.
[10] Cf.
nn. 78 y 84.
[11] Cf. n.
19.
[15] «Faith contemplates the
whole world in a new way; it sees it more truly because, empowered by the Holy
Spirit, it shares in God’s own perspective» (n.
16).
[16] «By
God’s grace we have a certain participation even in Christ’s own knowledge of
his Father, and thereby in God’s own self-knowledge»
(ibid.).
[18] «The
way of the intellectus fidei is the path from believing, which is its
source and permanent principle, to seeing in glory (the beatific vision; cf.
1Jn 3:2), of which the intellectus fidei is an anticipation»
(ibid.).
[20] «[Theology]
is founded on the fundamental act of listening in faith to the revealed Word of
God, Christ himself» (n. 4).
[21] «It
becomes theology in the strict sense when the believer undertakes to present
the content of the Christian mystery in a rational and scientific way. Theology
is therefore scientia Dei in as much as it is a rational participation
in the knowledge that God has of himself and of all things» (n.
18).
[22] Si la realidad se
considera desde un punto de vista esencial, un concepto nos ofrece un conjunto
de notas o aspectos inteligibles, la suma de esa cantidad de notas es la
comprensión; en cambio, si se parte de un punto de vista concreto, el concepto
se ve aplicable a una cantidad de individuos concretos, esto sería la
extensión.
[23] Estaríamos ante un cum-prehendere, es decir, una prehensión
en conjunto de lo inteligible bien sea de algo inteligido bien de todas las
cosas inteligidas.
[24] La explicación
causal lanza a la teología a tener como cuestión central suya qué sea la
causalidad divina (cf. n. 90) en tanto que causalidad a diferencia de otro tipo
de causalidades como la propia del hombre y de la historia o de la naturaleza.
[26] «Science
endeavours to give an account of a particular, limited and well defined aspect
of reality, highlighting the principles that explain the properties of the
object being studied» (n. 90).
[27] «The divine
revelation which the Church accepts by faith as universal saving truth» (n. 5;
cf. n. 19).
[29] «It
studies its subject in its own proper manner, namely by the use of reason
enlightened by revelation» (n. 74)
[31] «Wisdom
is a unifying vision. […] wisdom strives to give a unified view of the whole of
reality. It is, in effect, a knowledge in accordance with the highest, most
universal and also most explanatory causes» (n. 90).
[34] «“The
knowledge of the saints” is a gift of the Holy Spirit which comes from union
with God in love» (n. 91).
[37] «The
fundamental act of listening in faith to the revealed Word of God, Christ
himself» (n. 4).